מאבק על המגרש השולי של החיים
המאבק המתוקשר נגד מה שמכונה "הדרת נשים מן המרחב הציבורי" ובתוך כך בית הכנסת, שעולה שוב ושוב לכותרות, מצריך בדיקת עומק בעיקר מתוך העובדה הפשוטה והעצובה שגם אם יצליחו אותן נשים נאבקות להגיע אל מטרתן, תשורתן בעניין תהיה שולית ביותר. פסול הנשים לעדות, הדרתן מלהיות דיינות, אי חיובן מדאוריתא בלימוד תורה, הן קביעות מספיקות שהינן מרכזיות מכדי להתעלם מהן בקביעת מעמד האישה בעולם התורני. על כן, במקום להתעסק בזוטות, כדאי יותר לתקוף את הבעיה במלא הקיפה ולתת תשובה אמיתית שאינה מנסה לנגוס נגיסות קטנות ולא משמעותיות בתורף ההלכה. מתוך תובנה זו, חלקו הראשון של מאמר זה דווקא יעצים ויקבע את תוקף הדרתן של הנשים מן המרחב הציבורי ובתוך כך מעבודת בית הכנסת לסוגיה.
חלקו השני והוא החשוב יותר, יוכיח עד כמה מאבק זה נוגע בסופו של דבר בשולי החיים היהודיים תוך שהוא פוגם דווקא בתכליתם שהינה דווקא נשית בהווייתה!
הדרת הנשים מן המרחב הציבורי – אמת!
סקירה קצרה של הדינים, מלמדת, כי תורת ישראל אכן מדירה נשים מן המרחב הציבורי בלא כל גמגום.
כך פוסק השו"ע בשאלת יכולת העלאת אישה לקריאה בתורה.
"הכל עולים למנין שבעה, אפילו אשה וקטן שיודע למי מברכין, אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור" (שו"ע אורח חיים הלכות שבת סימן רפ"ב סעיף ג').
אם חשב מישהו כי זו תקנה מאוחרת של פוסקי ההלכה ה"אחרונים", הרי לא כך הדבר. המקור לדין זה הוא כבר מן הגמרא.
"תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור" (מגילה כ"ג, ע"א).
מתוך קביעה זו נגזרת גם פסילתן של הנשים מלקרא מגילה להוציא את האנשים[1].
"וי"א שהנשים אינם מוציאות את האנשים - ולא דמי לנר חנוכה דשאני מגילה דהוי כמו קריאת התורה ופסולה מפני כבוד הצבור ולכן אפילו ליחיד אינה מוציאה משום לא פלוג..." (שו"ע אורח חיים הלכות מגילה ופורים סימן תרפט סעיף ב' ומשנה ברורה ס"ק ז' ד"ה וי"א שהנשים אינם מוציאות וכו').
אין ספק, כי קביעה זו נשמעת מקוממת. מה גם שבולט הוא, כי אין חז"ל קובעים קביעה זו משום צניעות, אלא דווקא משום "כבוד הציבור". וכי אין כבוד הציבור כי אישה תעלה לתורה? האם יתכן כי הופעתה של האישה בציבור פוגעת בכבודו?
המבוכה בעניין זה גודלת עוד יותר, מול קביעתם המפורשת של חז"ל כי כבוד יש לאישה ויש לאיש להיות זהיר בו ביותר.
"לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו" (בבא מציעא נ"ט, ע"א).
דרישת כיבודה של האישה אף עולה מזו של האיש.
"צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו[2] ואוהבה כגופו" (רמב"ם הלכות אישות פרק ט"ו הלכה י"ט).
אם כבודה של האישה חשיבות יש בו אף יותר משל האיש, איך יתכן כי הופעתה בפני הציבור לא תהיה מכבודו?
עמדה זו המרחיקה את הנשים מעמידה בפני הציבור, מוצאת את ביטויה אף בהרחקתה מלאייש עמדות ציבוריות.
כך מופיע הדבר בספרי, כי אין ממנים אשה פרנסת על הציבור.
"דבר אחר שום תשים עליך מלך, מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי, מצות לא תעשה. איש נכרי, מיכן אמרו האיש ממנים פרנס על הציבור ואין ממנים האשה פרנסת על הצבור" (ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנז).
כך פוסק הרמב"ם בעניין, כי אין מעמידים אשה לא למלכות ולא "לכל משימות שבישראל".
"אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש" (רמב"ם הלכות מלכים פרק א', הלכה ה').
נמצאנו אם כן למדים, כי הדרת הנשים מן המרחב הציבורי, אמת היא! מניעתן מלקרוא בתורה, הדרתן ממשרות ציבוריות, מלהיות פרנסות על הציבור ומלהיות ממונות לכל משימות שהן וכן מניעתן מלהיות דיינות ואף מעדוֹת, מאותו המקור הן מגיעות – כבוד הציבור!
הדרכים שמצאו פוסקים רבים לעדן את ההדרה הזו מהמרחב הציבורי, אינן נותנות תשובה לקו החורז את כל הדינים שהבאנו לעייל. גם מי שירצה להתפשר במינויים ציבוריים, לא יגיע עד כדי התפשרות במינוי אישה לדיינות או הכשרתה לעדות.
נראה שדווקא הניסיון לפורר את ההדרה הגורפת הזו עושה שֵרוּת גרוע להבנת העניין כולו. דווקא היותה גורפת כל כך מוכיח כי סיבת ההדרה אינה נובעת מאי הכרה ביכולתן השכלית או שאר יכולות מאין אלו של הנשים, אלא היא שורשית ומהותית.
על הריחוק הגמור של מעשה הדרתן של הנשים מסיבות של חוסר הערכה תעיד גם העובדה, שאותה אישה האסורה להיות דיין, מותרת גם מותרת לפסוק הלכה, אם ראויה היא לכך. כך מביא ה"פתחי תשובה" על השו"ע.
"אשה פסולה לדון - ...וכתב בספר ברכי יוסף אות י"ב, אף דאשה פסולה לדון מ"מ אשה חכמה יכולה להורות הוראה" (שו"ע חושן משפט הלכות דיינים סימן ז' סעיף ד' ופתחי תשובה ס"ק ה' ד"ה אשה פסולה לדון).
חוסר המוצא ההגיוני למגמת ההדרה הזו, מחייב אותנו לחזור ולהעמיק מהו באמת ה"מרחב הציבורי" ממנו מרחיקים את האישה. מתברר כי הגדרת "ציבור" במרחב המציאות התורתי, שונה לגמרי מהגדרתו במרחב החברתי שאנו רגילים אליו.
ה"ציבור" – מצג של הופעת שכינה
הציבור בהוויה התורתית, מגדיר מצב של השראת שכינה. כך מבארים חז"ל את כוחו של קיבוץ הציבור בבית הכנסת וכוחו של המניין.
"אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר: אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ"ב); ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם - שנאמר: אלהים נצב בעדת אל" (ברכות ו', ע"א).
את מצג השכינה הזה ממשיכה הגמרא גם לישיבת בית הדין ואף אל העוסקים בתורה.
"ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם - שנאמר: בקרב אלהים ישפוט (תהלים פ"ב); ומנין לשנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם - שנאמר: (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו' (המשך ברכות ו' ע"א).
"כבוד הציבור" הינו התממשות שכינה זו המופיעה מכוחו של הציבור. עולה אם כן, כי "כבוד הציבור" במרחב המציאות בו עוסקת התורה, אינו מתייחס כלל למגרש הפעילות הציבורי חברתי שאנו מכירים, אלא לתוצר הופעת השכינה שקיבוץ הציבור מופיע. מכוחו ורק מכוחו מגיע גם כוח דיינותם של הדיינים וכוח עדותם של העדים.
אל מול מצג שכינה עוצמתי זה המגיע מכוחו של הציבור, קביעת חז"ל היא ברורה. נשים מודרות ממנו, שלא לקבל בו מינוי (מלכות, דיינות וכו') ואף מלהיות שותפות בו (במניין ובקריאה בתורה). מכך עלינו ללמוד, כי הנשים אינן שייכות בהופעת השכינה המגיעה מכוח הציבוריות הזו ואף יפגמו בהופעתו אם ישותפו ביצירתו.
מסקנה זו מחייבת אותנו להבין את הסיבה לכך. לשם כך אנו נצרכים להגדיר את תכונתה של האישה וכנגדה את תכונתו של האיש במרחב החיים התורתי ומתוך כך את יחסיהם כלפי השכינה המופיעה במרחב הציבורי.
שכינת החיים מן הארץ ומעולם המלאכים
נראה, שלשם הבנת תכונות היסוד שבאישה, נוכל להשתמש במצג ה"כבוד" המייחד אותה, אותו כבר הזכרנו בתחילת המאמר.
כך הבאנו מפסיקת הרמב"ם.
"צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו[3] ואוהבה כגופו" (רמב"ם הלכות אישות פרק ט"ו הלכה י"ט).
מתוך קיום מצג ה"כבוד" אף באישה, שאלנו ובצדק, אם כבודה של האישה חשיבות יש בו אף יותר משל האיש, איך יתכן כי הופעתה, שיתופה ועמידתה בראש הציבור תהווה פגיעה בכבודו.
אמנם, עיון מעמיק מלמד, כי מהות ה"כבוד" באישה שונה לגמרי ממהותו במרחב ה"ציבורי". ציווי חז"ל על כבוד האישה מתייחס אל הגוף – "יתר מגופו". מהות "כבודה" הוא בגופה! לעומת זאת כבוד הציבור מתייחס דווקא אל מצב הצבירה המשותף ה"ציבורי", המופשט מגוף הפרטים המרכיבים אותו.
דווקא למצב הצבירה הזה ה"ציבורי" שבישראל ישנה נגיעה לדברים שבקדושה, המחייבים עשרה.
"...אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (ויקרא כ"ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" (מגילה כ"ג, ע"ב).
דברי קדושה אלו נמשכים מעולם המלאכים ומשם מגיע החיוב לאומרם בציבור עשרה.
כך מבארים הגאונים, כי כל מה שישראל מקדישין, מקורו הוא ממלאכי השרת.
"...וראינו בנוסח ירושלם כל קדושות שמלאכי השרת מקדשין כך ישראל מקדשין" (תשובות הגאונים - שערי תשובה סימן נ"ה). (כך גם מביא הכסף משנה על הרמבם בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ז' הלכה י"ז והב"ח על או"ח סימן נ"ג ד"ה ועומד שליח ציבור)
יכולת הנגיעה בממד המלאכי של הופעת השכינה, קיים רק בגברים. כך מבאר ה"מגן אברהם" ביחס למנהג ללבוש לבנים ביום הכיפורים כדוגמת מלאכי השרת, כי מצד זה אין לנשים לנהוג בכך, כיוון שאינן יכולות להיות כמלאכים.
"יש שכתבו שנהגו ללבוש בגדים לבנים נקיים ביום כפור, דוגמת מלאכי השרת... - ולפ"ז אין הנשים לובשין לבנים דאין יכולים להיות כמלאכים דעיר גברי' כתיב" (שו"ע אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תר"י סעיף ד' ומגן אברהם שם ד"ה דוגמת מלאכי).
מסיבה זו גם המנהג לעמוד בכל עת התפילות ביום הכיפורים, מודר מן הנשים.
"יש שעומדים על רגליהם כל היום וכל הלילה - ...וטעם העמידה להיות דוגמת המלאכים ונשים לא יעמדו (משנה ברורה סימן שם ס"ק י"ג ד"ה וכל הלילה) - כי אין יכולין להדמות להם" (שער ציון שם, ס"ק י"ט) (שו"ע אורח חיים הלכות יום הכיפורים סימן תרי"ט).
מתוך כך מציין ה"אליה רבה" כי אף "אין תועלת בעמידתן".
"נשים אין תועלת בעמידתן, שהרי אינן יכולין להיות כמלאכים והלואי שלא יזיק להם [שם, מג"א סק"י]" (אליה רבה סימן תרי"ט).
את הראיה למודרוּת זו של הנשים ממרחב הפעולה ה"מלאכי" מבאר ה"מגן אברהם" לעיל מטעם - "דעיר גברים כתיב".
המקור להוכחתו הוא ממשלי.
"עִיר גִּבֹּרִים עָלָה חָכָם (זה משה רבינו שעלה לבין המלאכים גבורי כח – רש"י) וַיֹּרֶד עֹז מִבְטֶחָה (תורה – רש"י)" (משלי כ"א, כ"ב).
מלשון "גִּבֹּרִים" הכתוב ללא "וו" מדייקים חז"ל במדרש, שעולם זה המלאכי כולם בו זכרים ואין בהם נקבות.
"עיר גברים עלה חכם, ר' יהושע בש"ר אחא גברים כתיב שכלם זכרים ואין בהם נקבות, עלה חכם זה משה שנאמר ומשה עלה אל האלהים" (ילקוט שמעוני משלי רמז תתקנט).
מתוך אי שייכותם של הנשים בעולמם של המלאכים מנועה גם שייכותם אל הדברים שבקדושה, הנמשכים אף הם כאמור מעולם המלאכים.
"אומרים קדיש. וא"א אותו בפחות מי' זכרים (לאפוקי נשים – משנה ברורה)... וה"ה לקדושה וברכו שאין נאמרין בפחות מעשרה - שכל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו וקה"ת ונשיאת כפים אין אומרים אותו בפחות מעשרה שנא' ונקדשתי בתוך בני ישראל - וה"ה לכל חזרת הש"ץ שצריך עשרה דמקרי דבר שבקדושה מפני הקדושה שיש בה" (שו"ע אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נ"ה סעיף א' ומשנה ברורה ס"ק ב' ד"ה קדיש, וס"ק ג' ד"ה זכרים וס"ק ה' ד"ה וה"ה לקדושה).
משיכת משה את התורה אף היא מ"עולם הגברים" הזה, מלמדת אותנו כי אף בלימוד התורה אין שייכות לנשים מאותה הסיבה.
כך לומדים חז"ל מלשון הכתוב – "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם".
"? דאמר קרא: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם - ולא בנותיכם" (קידושין כ"ט, ע"ב).
חשוב לבאר כי אי השייכות הזו של הנשים לממד ה"ציבורי" ובתוך כך ללימוד התורה אינו מיסטי. את תכני התורה הבלועים בתוך דיניה אמור לחשוף כוחו ה"זכרי" של האיש, בעזרת פועלו ב"מרחב הציבורי" של החיים. דיינות הדיינים ובתוך כך עדות העדים על פי דיני התורה, נועדו להנביע את מוצא החיים למצביו השונים, אל מרחב החיים הנגלה, על ידי התנהלות כפי שנקבע בתורה. המשכת המקור הזו, נעשית דרך פסיקה על פי דיני התורה, מכוח הנגיעה הדינית ב"מחשבת" אותה מציאות או אותו דין. "מחשבת" מציאות זו, מקורה הוא בעולם השמים, אליו שייכים רק הגברים שמקור מחצבתם הווייתם הוא משם – מצד ה"רוח ממללא" שבאדם. השמת אישה במעשה הדיינות או העדות לא תוכל אם כן לעולם להביא למימוש הוויית מציאות זו בדיניה. במצב שכזה ישארו דיני התורה בבחינת "גזירת כתוב", דינים מוזרים או אף סותרים את הוויית המציאות בה הם מיושמים. ממילא "דיינות" שכזו רק תכפה דין מעוות ביחס למציאות בה היא פוסקת את פסיקתה, שאינה מתאימה לה.
מן המהלך שהתוונו עד כאן יוצא אם כן, כי הוצאתן של הנשים מן ה"מרחב הציבורי". נקבעה מפני שאינן שייכות ואף פוגמות במצג החיים ה"ציבורי". הסיבה לכך הוא מתוך שייכות ה"ציבוריות" למצב הצבירה ה"מלאכי" של החיים. גם בארנו כי מצג מציאות זה הוא הכרחי על מנת להביא למימוש הביטויים הקיומיים של מגמה זו המופיעים דרך המעשה ההלכתי. בכל זאת אין לנשים שייכות. לא רק זאת. שייכות מצג "כבודה" של האישה לגוף מביא לכך כי עירובה בתוך מערכת הפועלת מכוח הפן ה"דק" ה"מחשבתי" של החיים לא רק שאינו אפשרי, אלא יש בו אף למנוע את קיומה – פגיעה ב"כבוד הציבור".
אז במה כן יש להן שייכות, איפה כוחן?
התשובה לכך נמצאת באותו המקום בו נמצאת כבודה של האישה – בממד הגוף, שכפי שנראה, הוא תכלית כל העבודה ה"ציבורית". ונבאר.
נראה לכאורה לקורא, כי המדובר שוב בדחיקת האישה אל המקום הנחות ביהדות. שהרי כל דרדק בישיבה יודע שביהדות שאנו מכירים (או שאנחנו חושבים שאנחנו מכירים) הגוף זה האמצעי והרוח או המחשבה זו המטרה. או במלים אחרות. אנחנו קיימים אוכלים וגם מולידים ילדים בשביל ללמוד תורה. מכאן המסקנה הלא נעימה כי האישה היא אמצעי נוסף ללימוד התורה של הגבר.
אולם עיון אמיתי במקורות מראה תכלית הפוכה לחלוטין. על מנת להתוודות למצג כוח החיים הזה, נחזיר את שני ערוצי החיים האלו, של האיש ושל האישה, אל מקורם.
את שני ערוצי הופעת השכינה האלו אנו פוגשים ביסודם, במעשה בריאתו של האדם.
קרקע עולם – אין סופיות חומר גלם יצירתו של האדם
"וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב', ז').
הפן האחד באדם נוצר מעפר האדמה. הפן השני הוא מנִשְׁמַת החַיִּים שמן העליונים.
כך מבאר רש"י במקום.
"ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים..." (רש"י שם, בראשית ב', ז').
האם הוויית חיים הזו שמן התחתונים נחותה מזו המגיעה לאדם מן העליונים? חז"ל מלמדים אותנו כי לא כך הדבר.
"עפר מן האדמה - צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה. דבר אחר נטל עפרו ממקום שנאמר בו (שמות כ', כ"א) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד" (רש"י בראשית ב', ז' ד"ה עפר מן האדמה).
זהות עפר זה כעפר "כל האדמה" - עפר ארבע רוחות וכאדמת המזבח, מציינת תכונת אין סוף בעפר זה, שאינו נופל מתכונת האין סוף המופיעה מן העליונים.
מתוך כך דיוקו של רש"י מלשון "וַיִּיצֶר", מתייחס אף לתחיית המתים.
"וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים..." (רש"י שם, בראשית ב', ז' ד"ה וייצר).
אף בהוויית הגוף טמון זרע האין סוף שעתיד לנבוט לחיים אין קץ.
כך מבאר הראב"ד בהשגתו על הרמב"ם
"...וכן אמרו (סנהדרין צ"ב) שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא עומדין בגוייתם, וכן אמרו (סנהדרין צ"א) במומם עומדין ומתרפאין, וכל אלה מוכיחים כי בגוייתם הן עומדין חיים, אבל אפשר שהבורא ישים גוייתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים וכגוית אליהו זכור לטוב... (השגת הראב"ד על הרמב"ם הלכות תשובה פרק ח', הלכה ב' ד"ה העוה"ב אין בו גוף).
צד זה של מקור החיים הנברא באדם, הוא המופיע באישה המוגדרת כ"קרקע עולם".
כך מבארים חז"ל, מדוע לא מחויבת הייתה אסתר למסור את נפשה למיתה, כשנלקחה להיבעל לאחשוורוש, אף שהדבר נעשה בפרהסיא.
"והא אסתר פרהסיא הואי! - אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה" (סנהדרין ע"ד, ע"ב).
פשט דברי הגמרא בעניינה של אסתר מתייחס לצד מעלת כוחה של "קרקע העולם". על מעלה זו למדנו מדין המשתחווה ל"קרקע עולם", שלעולם אינה נאסרת.
"המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה" (עבודה זרה נ"ד, ע"ב).
מעשה ופעולה אינם אם כן מיכולותיה של קרקע עולם, אולם היא מציגה כוחניות אחרת. מוצקות כוחו של הגוף עומדת מול כל פעולה המופיעה כנגדו שלא ליצור בו שום שינוי מהותי מבסיסו.
אנו מדברים אם כן על שני ערוצי יניקה של אין סוף החיים. האחד "דק" ו"מלאכי" שה"ציבוריות" היא זו שמופיעה אותו על ידי גברים בלבד, בדברים שבקדושה – מניין, קריאה בתורה, ברכת כוהנים, קדושה, קדיש, לימוד תורה וכו' ואף במלכות, בדיינות ובעדות שהינם אף הם תוצריה של אותה "ציבוריות". כנגד ערוץ חיים זה רב הפעלים, מופיע כבוד השכינה באישה - בגופה. הגופניות הישראלית כוחה הוא במוצקותה ובאי היכולת לפגוע בבראשיותה המוגדרת "קרקע עולם".
אולם מוצקות זו של הוויית הגוף, אינה סוף עומק כוחניותו.
הגופניות - תכלית כל העבודה ה"ציבורית"
התבוננות נוספת בפרשתה של אסתר מלמדת, לא רק על עמידותה כ"קרקע עולם" מול אחשוורוש, אלא אף על הכלתה את כוחו הפועל.
כך לומדים חז"ל מברכתו של בנימין.
" בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף...מדבר במלכותו, מה זאב חוטף כך אסתר חוטפת המלוכה, הה"ד (אסתר ב') וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר וגו (אסתר ב', ט"ז) '..." (בראשית רבה פרשת ויחי פרשה צ"ט, ג').
אף על פי שלקיחת אסתר לבית אחשוורש הינה לקיחת וביאת אונס לכל דבר, הרי תוצאתו של המעשה שנעשה בה הופכית לחלוטין. הגוף הוא המשליט את הוויית מציאותו על מעשה הבעילה הפועל בו, להוות אותו להיות כמותו.
כך נפסקת הלכה ברורה, כי במפגש הביאה שבין האיש והאישה, האישה היא זו הקובעת את בסיס הגדרת חייו של הוולד. בביאת גוי על יהודיה, יהיה הוולד יהודי!
"א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי, דאמר קרא: כי יסיר את בנך מאחרי (דברים ז'), בנך הבא מישראלית קרוי בנך, ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה[4]" (קידושין ס"ח, ע"ב).
תלות זו של האיש באישה לאחר חיבורו עימה, מהווה למעשה את תשתית היחס שבין עולם פעולתו של האיש – ה"מרחב הציבורי", לבין עולם קיימותה של האישה – עולם הגוף והחומר.
מכאן אנו חוזרים אל תחילת המאמר – אל הדרת הנשים מן המרחב ה"ציבורי". על פי המהלך המורכב שעברנו עולה, כי מעשה הדרת הנשים מן המרחב ה"ציבורי" מציג צד אחד של מטְבֵּע החיים – זה ה"זכרי" הפועל במרחב החיים ה"ציבורי", במניין, בקריאה בתורה, לימוד התורה, מעשה הדיינות והעדות ואף בכל מינוי ציבורי שהוא. אולם כל הפעולות הללו מטרתן אחת – לתת הבעה מקסימאלית של מרחב החיים ה"נקבי" בתצורת החיים הגופנית, החושית כך שתצליח להביע עומק ועוצמה בפעולותיה, הרגשותיה ויצירותיה כעומק וגובה מרחב החיים הציבורי ה"מלאכי" שפעל עליה.
ברור על פי ההבנות שהגענו עליהן, כי ההפרש והחלוקה המלאה שבין המצג ה"זכרי" וה"נקבי", קיים דווקא מפאת ההתייחסות לתכונת החיים התורתית הפועלת על פי המבנה התכונתי הבסיסי של החיים שרמתו היא רמת אין סוף. ביחס למרחבי ה"סוף" האנושיים, ההפרש שבין הגברים והנשים הוא זניח ומסתכם בשינויים פיזיולוגיים ופסיכולוגיים שאין בהם בכדי לקבוע גבולות פעולה כה ברורים בין המינים. המרחב הציבורי לוּ היה הפוטנציאל שלו מסתכם בממד ה"סוף" של החיים, היה תחום פעולתו רגיל, בלא סיבה כי הנשים לא יפעלו בו כגברים בלא כל שוני.
דווקא השאיפה לממש את מרחבי האין סוף של החיים בעולם ה"נקבי" – בעולם הפיזי של החיים הוא הגורם להדרה הזו של ה"מרחב הציבורי" מן הנשים. רק כך יכולה להיות מובלטת שייכותו הפוטנציאלית למרחב המלאכי. רק הבלטה שכזו יכולה לעורר את מרחבי האין סוף גם בעולם הפיזי שלדידנו הוא עוד נחות ביחס לזה המופיע בלימוד התורה, בית הכנסת ועולם הדיינות. ברור אם כן כי דווקא התעקשות הנשים להילחם על מקומם בעולם הזכרי, פועלת פעולה הפוכה לחלוטין מן האינטרס הישיר שלהן. דווקא התעקשות זו מהמהמת את מגמות האין סוף שבמרחב הציבורי להורידן לרמות הסוף האנושיות. בכך הן למעשה מסכנות את עולם החומר – העולם הנשי לנחיתות עולם. מטרת התורה היא הפוכה לחלוטין! אל היצירה בעולם החומר אנו צריכים לכוון את כוחנו. לא אל המרחב הציבורי שהינו אמצעי בלבד למטרה נעלה זו.
[1] כפי דעת תו"ס בערכין דף ג' ע"א ד"ה לאתויי נשים וכנגד דעת רש"י במקום ד"ה לאתויי נשים.
[2] "דזילותא דאיתתא קשה מדגברא" (רש"י יבמות ס"ב, ע"ב ד"ה יותר מגופו).
[3] "דזילותא דאיתתא קשה מדגברא" (רש"י יבמות ס"ב, ע"ב ד"ה יותר מגופו).
[4] "כי יסיר את בנך - ...מדלא כתיב כי יסיר את בתך משמע דבן הנולד לעובד כוכבים מבתך קאמר...ושמעינן דבן בתך אפילו מן העובד כוכבים קרוי בנך" (רש"י קידושין ס"ח, ע"ב).